İslam ve Liberalizm (1)

Bir süredir, sınırlı bir çevrede de olsa, mütereddit bir üslupla ‘Liberal İslam” veya “İslami liberalizm” gibi kavramlardan söz ediliyor, bunların anlamlı bir arayışın ifadesi olup olmadıkları en azından bir kısmımızın zihnini meşgul ediyor. Böyle bir arayışın gündemimizde yer etmesi sadece teorik bir ilgi veya sırf bir entellektüel tecessüs meselesi olmasa gerektir. Bu aslında Türkiye’nin gerçek bir ihtiyacından kaynaklanan ciddi bir ilgidir. Çünkü, liberal-demokratik bir sosyo-politik sistem içinde İslam’ın yerinin ne olduğu sorunu, nüfusunun çoğunluğu Müslüman olan bir ülke olarak Türkiye için özellikle önemlidir. Ayrıca, böyle bir sorunun ortaya çıkmasında galiba en belirleyici etken, geleneksel olarak aydınlar arasında, İslam dininin -iddia edilen- niteliği gereği liberal demokratik bir düzenle bağdaşmadığı yolundaki kanaatin yaygın olmasıdır.

İlginçtir, günümüz Türkiye’sinde, İslam’la liberalizm arasında bir uyum arayışını değerli ve yararlı bir çaba olarak görenler yanında, bu ikisi arasında asgari düzeyde bile bir uzlaşmanın olabileceği düşüncesinden pek hoşnut olmayanlar daha da fazladır denebilir. Bunların bir kısmının hatta “liberal İslam” vb. ifadeleri duymaya bile tahammülü yoktur. Denebilir ki, genellikle liberal eğilimli kimseler İslam’ın “liberal” bir yorumunun mümkün olduğunu duymaktan hoşnut olan ana grubu oluşturuyorlar. Çünkü, liberaller böyle bir ihtimalin hem genel olarak “insanlık durumu” için bir kazanç olacağını düşünüyor, hem de özel olarak Müslüman Türkiye’de bunun özgürlükçü/çoğulcu bir sosyo-politik sistemin yerleşmesi şansını artıracağını düşünüyorlar. Binder’in (1996: 30) haklı olarak işaret ettiği gibi, güçlü bir İslami liberalizm ortaya çıkmadığı sürece Orta Doğu’da (ve özel olarak da Türkiye’de) siyasi liberalizm çabalarının başarıya ulaşabilmesi son derece zordur.

Buna karşılık, İslamiyet’in liberalizmle bağdaştırılması girişimleri birbirinden oldukça farklı kesimlerin de tepkisini çekmektedir. Bunların başında, İslam’ın herhangi bir “modern” düşünceyle bir arada anılmasından rahatsızlık duyan “ilerici” Kemalistler ile fikri formasyonları laikçi Kemalizm’in döşediği yolda oluşmuş olan bazı sosyalistler gelmektedir. Onlara göre, din bizatihi “gerilik” demek-tir, bu nedenle insanın insanlaşması her şeyden önce dinden özgürleşmesiyle mümkündür. Bir insani “yücelme” çabası olarak dinden özgürleşmek ise ancak akılcı “aydınlanma”nın yoluna girmekle ve “bilim”e sarılmakla, onun “irşad”ına teslim olmakla mümkündür. Böyle düşünenler gerçi “Iiberalizm”den de pek hazzetmezler, ama yine de “çağdaş uygarlık”ın entellektüel temellerinden biri olan liberalizmin adının İslam’la ilgili meselelerde geçmesini sakıncalı bulurlar. Üstelik, uygarlığı din karşıtlığı ile özdeşleştiren ve medeni bir siyasi toplumun her türlü dini tezahürden arın(dır)ılmış bir toplum olduğunu düşünenlerin bir kısmı kendilerinin “liberal” olduğu hüsnü kuruntusu içindedir.

Öte yandan, “liberal İslam” tartışmalarından hoşlanmayanlar arasında bazı İslamcılar da vardır. Bunlar da başlıca, ya son onyılların kollektivistik entellektüel ortamının baskısı altında İslam’ı prososyalist bir biçimde kavrayan, ya da “Müslüman” olduktan sonra da insana ve topluma bakışı özünde değişmemiş olan eski kollektivistlerdir. Ne yazık ki, İslami gelenekle zihinsel bağlantısı bir hayli zayıf olan günümüz siyasi İslamcıları çok büyük ölçüde bu grubun entellektüel etkisi altında bulunmaktadırlar. Esasen, 1970′lerden itibaren çeviriler yoluyla Türkiye Müslümanları arasında popüler hale gelen ve esas itibariyle Kuzey Afrika kaynaklı olan İslamcı neşriyat da, sömürgecilik-karşıtı psikolojinin etkisiyle, İslamiyet’i bir tür sosyalizm -veya sosyalizan bir “ideoloji”- olarak yorumlamaktaydı. Böyle bir hava içinde, liberal fikirlere pek iyi gözle bakılmaması yadırgatıcı olmasa gerektir.

“Liberal” sıfatından ürken dindarların bir kısmının başka ve daha haklı görünen gerekçeleri vardır. Bu gerekçelerden biri genel veya evrensel diyebileceğimiz bir sorunla ilgili olup, liberalizmin ne olduğuna ilişkin yanlış bir kavrayıştan ileri gelmektedir. Bu kavrayışın özünde, çağdaş bir “ideoloji” olarak liberalizmin evrene, hayata, birey ve topluma ilişkin tutarlı bir bilgi ve değerler sistemine dayandığı ve toplumu bu doğrultuda tanzim etmeyi amaçladığı düşüncesi yatmaktadır. Yani, liberalizmin kapsayıcı bir felsefe, total bir ideoloji olarak dine alternatif olma iddiası taşıdığı sanılmaktadır. Bu nedenle bazı Müslümanlar, herhangi bir kötü niyet veya kasıt eseri olmaksızın, liberalizmi sanki “küfr”ün bir türüymüş gibi algılamaktadırlar. Ne var ki, bu anlayış tamamen liberalizm hakkındaki bilgi eksikliğinin ürünüdür ve yedi-sekiz yıl öncesine kadar zikre değer bir liberal neşriyatın olmadığı ülkemizde mazur da görülebilir.

Bir kısım Müslümanın “liberalizm”e karşı devamlı bir alarm halinde bulunmasının -mazur görülebilir- diğer bir nedeni de Türkiye’nin özel şartlarıyla ilgilidir. Şöyle ki: Bugünkü Türkiye siyasetinde “liberal” sıfatı, yanlış olarak, esas itibariyle dindar-karşıtı anlamında kullanılmaktadır. O kadar ki, toplum ve siyaset meselelerine bakışı açıkca illiberal (hatta anti-liberal) olan bazı siyasetçiler sırf dini pratiklerinin zayıf olması veya bu konulardaki kayıtsızlıkları nedeniyle zaman zaman “liberal” olarak yaftalanmakta; buna karşılık kişisel olarak dindar ama toplum ve siyasete bakışı açısıdan nispeten “liberal” olanlar ise anti-liberal olarak nitelendirilmektedirler. Bu görüntü ise, samimi dindarların liberalliğin “din düşmanlığı” demek olduğuna şartlanmalarına yol açmaktadır.

“Liberal İslam”

Bu yazının temel problemi, İslam’ın “liberal” bir yorumunun mümkün olup olmadığı ve bu çerçevede böyle bir yorumun İslami literatürde yer alan bazı dayanaklarının gözden geçirilmesidir. Bu konuyu bir ölçüde aydınlatabilmek için, İslam’la ilgili -çoğu İslami gelenek içinde yer alan- literatürden yararlanarak, söz konusu problemin muhtemel cevabına ilişkin bazı ipuçlarına işaret etmek gerekiyor. Ama bundan önce, bir “İslami Iiberalizm”den veya “liberal İslam”dan neyi kastettiğimizi kısaca açıklamalıyız.

Konuyu, liberal-demokratik sistemin Orta-Doğu’daki geleceği ilgili olarak aynntılı bir biçimde işlemiş olan Leonard Binder’a göre (1995:391-92), Müslüman düşünürler arasında iki tür İslami liberalizmin varlığından söz edilebilir. Birinci anlayıştaki Müslümanlara göre, istişare (şura) kurumunun dışında, İslam’ın temel kaynağı Kur’an Müslümanların siyasal örgütlenmesiyle ilgili hükümler içermediği -bu konuda sessiz kaldığı- için, Müslümanlar kendi siyasal kurumlarını liberal (demokratik) bir sistemle bağdaşacak şekilde seçmekte özgürdürler. Bununla beraber, böyle bir çabanın sonunda ortaya çıkacak olan siyasal örgütlenmenin yine de “İslami” olarak nitelenmesi gerekir. İkinci İslami liberalizm biçimi ise, (parlamento, seçimler, sivil haklar vb.) liberal siyasi kurumların Batılı liberalizmin siyasal, epistemolojik ve ahlaki ilkelerine değil, fakat doğrudan doğruya şer’i kaynaklara, ilahi kökenli İslami yasama ilkelerine dayandırılması şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Biz burada Binder’ın kurumsal analizinden önemli ölçüde farklı olarak, meseleye esas itibariyle doktrin düzeyinde bakmaya çalışacağız. Bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak, üzerinde yoğunlaşmak istediğimiz, İslamî öğretinin liberal ilkelerle uyumu ve farklılığı sorunu olacaktır. Buna bir bakıma, bir din ve dünya görüşü olarak İslam’ın “liberal” bir yorumunun teorik olarak mümkün olup olmadığının araştırılması da denebilir. Böyle bir konuyu incelemeye girişmenin, bazılarınca, bir tür “liberal İslam” yaratmak yönündeki peşin bir istekliliğin işareti olarak algılanması mümkündür. Bu bakımdan belirtmem gerekiyor ki, amacım varlığı şüpheli bir şeyi varmış gibi göstermek, yani “İslam zaten liberaldir” gibi bir hükme varmak değildir. Sadece, bu konuda üzerinde durulmaya değer bulduğum bazı noktalara dikkat çekmeği amaçlıyorum. Aslında bu tür bir tahlilin, kurumsal analizden daha zor ve elle tutulur sonuçlara ulaşılması ihtimali daha zayıf bir iş olduğunun da farkındayım. Bu nedenle, burada yapılan tahlilin, tartışılan konuyla ilgili bütün problem alanlarını tüketme iddiası taşımayan geçici bir “deneme” olduğu ve herhangi bir “bilimsel” veya “dini” otorite iddia etmediği şimdiden vurgulanmalıdır. Amacımız, daha ziyade, bir tartışma zemini oluşturmak ve konu hakkındaki farklı düşüncelerin ifadesine bir kapı aralamaktır. Yazının davet edebileceği muhtemel eleştirilerden sonra konuyu yeniden ele alabileceğimi ümit ve temenni ediyorum.

Liberalizm, İdeoloji, Din

Liberalizmin İslam’la teorik bağdaşabilirliği sorununu, İslam açısından ele almadan önce, liberalizmin niteliği hakkında kısa bir açıklama yapmamız gerekiyor. Bu konuda öncelikle belirtilmesi gereken nokta, yaygın olarak sanıldığının aksine, liberalizm bildik anlamda bir “ideoloji” olmadığıdır(l). Burada “ideoloji” terimini ne “sınıfsal çıkarları gizlemek üzere üretilmiş bir düşünce” olarak Marksçı anlamda, ne de “bir toplumda hakim olan kollektif semboller sistemi” olarak olağan sosyolojik anlamda kullanıyoruz. “ideoloji”den kastettiğimiz, toplumsal ve siyasal alana ilişkin olan, Popper’ci anlamda “kapalı” ve normatif bir düşünce sistemidir. İdeolojinin “kapalı”lığı, onun hakikat tekelciliği -yani her şeyi açıklama iddiası- güttüğü için hiç bir farklı/rakip görüşe müsamaha etmemesi anlamına gelir. Bu anlamda ideoloji “dünyevi (bir) din” gibidir (Heywood 1992: 7).

Öte yandan, bu anlamda bir ideoloji, toplumsal-siyasal hayatın nasıl örgütlendirilmesi gerektiğine ilişkin bir tasavvura sahip olması anlamında “normatif’tir. Hayek’in deyimiyle, ideolojiler “kurucu - rasyonalist” toplum tasarımlarıdır. Bir ideolojinin Hayek’çi anlamda “rasyonalist” olarak nitelenebilmesi için onun epistemolojik anlamda “akılcı” olması da şart değildir. Burada söz konusu edilen “rasyonalizm” daha ziyade yöntemle ilgili olup, tecrübeden bağımsız bir şekilde soyut ilkelerden yola çıkan sosyo-politik bir tasavvur, bir kurgu anlamına gelmektedir. Bu çerçevede, epistemolojik anlamda esas itibariyle akılcı sayılamayacağı halde, bir din de -siyasal İslam örneğinde olduğu gibi- pekâlâ ideolojileştirilebilir. Bu anlatımdan da anlaşıldığı gibi, ideolojiler “siyasi” nitelikte kurgulardır.

Bu özellikleri dolayısıyla ideolojiler eyleme yöneliktirler; yani hedef grupları örgütlü toplumsal eyleme yöneltme amacı güderler (Heyvvood 1992:7). İşte bu anlamda Iiberalizm bir ideoloji değildir; o daha ziyade bir siyasi ilkeler manzumesidir. Dolayısıyla liberalizmin tüm toplumsal alanı kapsayan normatif bir projesi yoktur. Zaten onun temel iddiası da, bu tür total projelerin insanca var olma ve kendimizi gerçekleştirme potansiyelimizin önündeki en büyük engeller oldukları yönündedir. Gerçi liberalizmin birtakım felsefi ve ahlaki dayanakları vardır, ve bunlar çeşitli liberal düşünürlerin eserlerine serpiştirilmiş durumda bulunabilirler. Ne var ki, bu gibi ontolojik ve epistemolojik ön kabuller tam bir tutarlılık göstermekte olmayıp, yazardan yazara farklılık göstermektedirler. Hatta “Iiberal” diye bilinen herhangi bir yazarın felsefi öncülleri her zaman liberal doktrinle zorunlu bir uyum içinde de olmayabilirler. Onun için liberallerin “mezhep ve meşrepleri” de değişkendir. Örneğin, liberallerin tanrıtanımaz olanları da vardır, deist, hatta dindar (Hristiyan veya Müslüman) olanları da (ontolojik bakımdan); empirist olanları da vardır “akılcı” olanları da (epistemolojik bakımdan). Liberalizm, felsefi bakımdan, belki ahlak alanında tutarlı bir anlayışa sahiptir; ama bu “ahlak” da dinlerle zorunlu bir bağdaşmazlık içinde değildir.

Birtakım felsefi ve ahlaki temel değerleri bulunmakla beraber, esas itibariyle siyasi bir doktrin olan liberalizm bu nedenle bir “din” olan İslam’ın rakibi değildir. Bu nedenle bizatihi İslam’ın liberalizmle çatışması a priori bir zorunluluk değildir. Mamafih, bunu söylemek, liberalizmle genel olarak dinler ve özel olarak da İslamiyet arasında birebir bir uyum bulunduğu ve bunlar arasında zaman zaman gerilim ve çatışmaların ortaya çıkmayacağı anlamına gelmemektedir. Nitekim aşağıda bu tür gerilim ve çatışma durumlarına işaret edilecektir. Burada anlatmak istediğimiz, sadece, liberalizmin alternatif bir din olmadığı ve onunla İslam arasında her zaman bir çatışma olmasının zorunlu olmadığıdır. Çatışma ihtimali ise, liberal bir sosyo-politik düzende İslam’ın yeri bakımdan değil, fakat daha ziyade Müslümanların çoğunlukta olduğu bir demokraside dinin kamusal hayata egemen kılınmak istenmesi durumunda belirginleşir.

İslamî Öğretinin Dinamizm Aracı: İçtihat

İslam’ın liberal bir bakış açısından sempatik görülebilecek yönlerinden biri, onun içerdiği hukuki çoğulculuk ve dinamizm unsurudur. Bu, esas itibariyle, İslam’da dinin yorum tekeline sahip bir din adamları sınıfının bulunmamasının sağladığı bir sonuçtur. Aksine, çeşitli itikadî ve amelî mezhepler Kur’an’ın (ve “Sünnet’in) yorumu konusunda birbirleriyle rekabet halindedirler. Ve bu durumun kurumsal bir temeli de vardır: “İçtihad” (2). İçtihat ve rey müessesesi tarihsel olarak dinin değişken toplumsal ortamlara ve yeni ortaya çıkan sorunlara uyarlanmasını mümkün kılmış olan dinamik bir araçtır. Daha da önemlisi, “içtihat içtihat ile nakzolunmaz ” (Mecelle, m. 16) (3) kuralıda ifadesini bulan metodolojik doktrin, merkezi bir din yorumunun bağlayıcı otoritesinin önünde önemli bir engeldir. Her yetkin din bilgini Kur’an ve Sünnet’i kendi tarihsel-toplumsal bağlamına uygun olarak yorumlamak ve pratik bir İslamî anlayış geliştirmek ahlaki otoritesine ve hatta sorumluluğuna sahiptir.

Uzman olmayan Müslümanlar ise belli bir müçtehidin içtihadıyla kategorik olarak bağlı olmayıp, kendi ihtiyacına en uygun çözümü öngören içtihadı benimseyerek ona göre amel etmeye mezundur. Bu konuda meşru bir “seçme hakkı” bulunduğu söylenebilir. Gerçi, tutarlı birer “içtihatlar sistemi” niteliğinde olan ameli mezhepler arasında keyfi gidip-gelmelerin meşruluğu tartışmalı olmakla beraber (Karaman 1975: Beşinci Bölüm; Karaman 1982: 227 vd.),bizatihi mezheplerin varoluşu zaten Müslümanlara makul ölçüde bir seçme imkanı sağlamaktadır. Kaldı ki, ihtiyaca göre mezhepler arasında tercihlerde bulunulamayacağı görüşünün kendisi de nas değil, nihayet bir içtihattır.

İslam Bir Siyaset midir?

Tartışma konumuz bakımından İslam’ın önemli bir yanı da, onun özünde bir “ideoloji” değil, fakat sadece bir din olmasıdır. Bir din olarak İslam bağlılarına esas itibariyle kozmolojik ve ahlaki bir referans çerçevesi, bir “dünya görüşü” sunar. Toplumsal alana ilişkin olarak ifade etmek gerekirse, İslam dini özünde bir ahlak öğretisidir. Gerçi, İslam geleneksel olarak aynı zamanda bir “hukuk” ve bir “siyaset” olarak da okunmuştur. Mamafih, hukuki hükümlerin Kur’anî öğretinin büyük bir kısmını teşkil ettiği söylenemeyeceği gibi, onun İslam’ın asli yönünü oluşturduğu hususu da tartışmalıdır. Öte yandan, İslam’ın aynı zamanda bir “hukuk” ve özellikle bir “siyaset” olduğu görüşü de nihayet bir “okuma biçimi”nin sonucudur. Ayrıca, bu şekilde “okunan” ve yorumlanan Kur’an ayetlerinin yine de özünde ahlaki “maslahatlar”la ilgili oldukları söylenebilir. Ayrıca, bunların bir kısmının evrensel mi yoksa tarihsel mi oldukları konusu da Müslüman bilgin ve düşünürler arasında tartışmalıdır.

Başka bir nokta, bugün İslam hukuku (fıkıh) olarak bildiğimiz normlar bütününün hemen hemen tümüyle akli bir cehdin (içtihat ve kıyasın) ürünü olduğudur. Bu rasyonel argümantasyonun sistematik bir bilimi olarak “fıkıh usulu” (İslam hukuku metodolojisi) disiplini de zaman içinde Müslüman bilginlerce (fakihler/fukaha) kurulmuştur. Bu disiplinin özü, İslam’ın asli kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’ten hüküm çıkarma yönteminin geliştirilmesi olup, “fıkh”ın kendisinden (yani “sonuçlar”dan) daha önemlidir. Başka bir ifadeyle, hukuk normları sisteminin (fıkıh) bu normların yöntemsel kaynaklarının (usulü fıkıh)    bir türevi olması anlamında, İslam’ın hukuki-normatif kısmı ikincil niteliktedir (Ebu Zehra 1979). Bundan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz sanıyorum: Verili bir kurallar bütünü olarak fıkhın İslamiyet’in “nihai” hukuku olması mantıken zorunlu değildir. Ya da fıkıh İslam’ın hukuk konusundaki son sözü değil, fakat daha ziyade tarihsel bir yorumudur.

İslam’ın bizatihi bir “siyaset” olduğu iddiasına gelince; bu aslında İslami bir siyaset ve devlet teorisinin var olduğunu söylemek demektir. Ne var ki, “İslami” denebilecek bir siyaset teorisinin ve bir sosyo-politik kurum-sal modelin varlığı son derece şüphelidir. En azından Kur’an’ın öğretisi açısından bu hükme varmak yanlış olmasa gerektir. Ayrıca, gerek İslam düşünce geleneğinde, gerekse Müslüman toplumların pratik siyaset geleneğinde İslam’ın bir siyaset ve devlet teorisi olarak anlaşılmasını zorunlu kılan veriler çok azdır (Arslan 1995: 47vd., 59vd.). Ayubi’nin işaret ettiği gibi, bu konuyla ilgili İslami literatürde “aslında genel bir kategori olarak devletten veya bir toplumsal gerçeklik ve bir yasal (hukuki-M.E.) soyutlama olarak siyasi örgütten değil, özgül olarak hükümet sorunundan ve gene özgül olarak hükümdarın yönetiminden söz” edildiği dikkati çekmektedir. Nitekim geleneksel İslami düşüncede “siyaset” kategorisi devlet tiplerine değil, devlet adamlığı tiplerine ilişkin bir sınıflamadır (Ayubi 1993:18). Bunun nedeni, sanırım ki, çok basittir; o da, yukarıda işaret edildiği gibi, İslam’ın bir siyaset olarak değil, dini ve ahlaki bir öğreti olarak gelmiş olduğu gerçeğidir. İslam’ın bir siyaset olarak okunması, büyük ölçüde, onun tarihsel pratiğinde “dini” olanla “siyasi” olanın birbiriyle iç içe geçmiş ve İslam’ın başlangıçta bazı tarihsel nedenlerle aynı zamanda bir siyasal örgütlenme biçiminde ortaya çıkmış olmasıdır. İslam peygamberinin kariyerinin bir yanının siyasi olduğu (onun yeni doğmakta olan İslami topluluğun önderi de olmuş olması gerçeği) ve onunu ölümünü takiben ortaya çıkan halifelik kurumu, geleneksel olarak, İslamî doktrinin zorunlu bir gereği veya parçası biçiminde yorumlanagelmiştir.

Oysa burada “dini” olan ile “tarihi” olanı birbirinden ayırmak gerekir. Şöyle ki: Kendisine düşman bir ortam içinde, kuşatılmış ve “heretik” bir cemaat olarak ortaya çıkmış olmak ve varlığını bu elverişsiz ortamda sürdürmek zorunda kalmış olmak, İslam peygamberini zamanla cemaatini siyasi bir nitelik kazanacak şekilde örgütlemeye ve Medine döneminde fiilen bir siyasi kurumsal yapıya dönüştürmeye mecbur etmişti. Dolayısıyla, bu tarihsel özgü pratiğin dini bir zorunluluk olarak görülmesi gerekmez, bunu “insani durumu”nun tesadüfî (contingent) bir görünümü olarak yorumlayabiliriz.

İslam’da Hilafet ve Siyasi Rejim Sorunu

Hilafet müessesesi konusunda da benzeri biçimde akıl yürütmek yanlış olmaz. Başka bir ifadeyle, tarihsel bir pratik olarak halifeliğin dinin (İslam’ın) zorunlu bir sonucu olmaktan çok, tarihin belli bir anında dünyevi siyasal gereklerin ortaya çıkardığı dolayısıyla, bir form olarak, daha sonraki nesiller için dinen zorunlu olmayan bir sonuç olduğu söylenebilir. Ne var ki, bu tarihsel pratik, siyasi yöneticilerin iktidarlarına dini bir meşruluk ve dokunulmazlık (kutsallık) kazandırma politikasının da etkisiyle, zamanla Müslümanların zihninde zorunlu bir dini kurum imajı doğurmuş ve hilafetsiz bir İslam olamayacağı kanaati “ümmet” içinde yaygınlık kazanmıştır. Türkiye’de hilafetin resmen ilgasından sonra İslam dünyasında yapılan tartışmalarda bu konu yeniden gündeme geldiğinde, Mısır’lı düşünür Abd el-Razık İslam’da Siyasal Otoritenin Kaynakları (1925) başlıklı kitabında bu noktaya dikkat çekmişti. Abd el-Razık’a göre, seküler bir niteliğe sahip olan İslam hilafeti hükümeti bütünüyle tarihsel bir fenomendir. Aslında hilafet dini bir rejim değildir, yani böyle bir kurumun tesisi dini bir zorunluluktan kaynaklanmamıştır. Esasen hilafet, özü itibariyle bir saltanat veya monarşi rejimidir (Binder 1996: 206-209, 219-220; Vergin 1992: 45-46).

Abd el-Razık Halifenin otoritesini halktan (ümmet’ten) aldığı ve halifelik kurumunun dinen zorunlu olmadığı görüşünün, hilafetin ilgası dolayısıyla yapılan tartışma çerçevesinde daha önce Türkiye’de dile getirilmiş olduğu hususuna da işaret etmiştir (Binder 1996: 214). Burada işaret edilen kişi İzmir milletvekili ve zamanın Adliye Vekili Mehmed Seyyid beydir (Vergin 1992: 46)(4). İslami modernizmin önde gelen temsilcilerinden Prof. Fazlur Rahman’ın (1919-1988) bu konudaki görüşü de aslında bundan pek farklı değildir. Nitekim ona göre (Rahman 1993: 336, 362), İslam’da her çeşit yetki ve gücün fiziki kaynağı bizzat ümmetin kendisi olup, halife de bu çerçevede ümmetin veya İslam toplumunun iradesini üstlenmiş en yüksek icra görevlisidir. Bundan dolayı, “tanımlanmış ve sınırlandırılmış bir süre için toplumun vekâletini almış olan seçilmiş bir cumhurbaşkanı veya başbakan, bugün bu görevi yerine getirebilir. Bu süreç, her bakımdan demokratik bir süreçtir…”.

İmdi İslam’ın ne bir hukuk ne de bir siyaset olduğunu, fakat aslında dini ve ahlaki bir öğretiden başka bir şey olmadığını söylemek aynı zamanda onun bir ideoloji olmadığını da söylemektir. İslam’ın siyasi bir ideoloji olmadığını söylemenin bazı sonuçları da vardır. Özel olarak siyasal alanla ilgili olarak ifade etmek gerekirse, İslam’ın öngördüğü bir siyasi rejim ve atıfta bulunduğu bir “siyasi topluluk” yoktur. Burada hatırlatmak gerekir ki, siyasi rejim konusunun aslında iki yönü bulunmaktadır. Bundan dolayı, bu konu başlıca iki yaklaşım açısından incelenebilir.

Bunlardan birincisi “siyasal bilim”" yaklaşımıdır. Öncülüğünü İbn Haldun’un (1332-1406) yaptığı bu yaklaşımın esasını Müslüman toplumlarının “siyasal” gerçekliğinin akılcı yoldan incelenmesi oluşturmaktadır.

İbn Haldun Müslümanları bir yandan dindaşlığa bir yandan da “asabiye”ye (grup dayanışmasına) dayanan “gerçek” (olgusal) bir siyasal toplum olarak ele almış ve onun kurumsal yapısını esas itibariyle hilafet kurumu etrafında kavramsallaştırmaya çalışmıştır. Ona göre, hilafet zamanla “saltanat”a dönüşmüş olsa da, özünde “ilahi olarak düzenlenmiş bir Hukuk rejimi prototipi”dir. Dolayısıyla bu rejimin hedefleri dünyevi olmayıp dinidir. Mamafih İbn Haldun’un İslam toplumunun siyasi yapısını saf ilahi bir kurum olarak görmemiş ve bu hususta da bir sosyal bilimci gibi davranmış olduğu da gözden kaçmamaktadır. Nitekim, ona göre, söz konusu hukuk rejimi özünde şer’i olmakla beraber, yine de insanların doğal ihtiyaç ve isteklerini gözardı eden bir rejim değildir; aksine o insanın isteklerinden kaynaklanan toplumsal kurumlara da dayanmak zorundadır, bu evrensel bir zorunluluktur (Binder 1996: 210-11). Daha açık bir deyişle, Şeriat’ın koyacağı kuralların insan doğasını ve toplumun niteliğini göz önüne almayan, “umran”ın gerçekliğine aykırı kurallar olması düşünülemez. İbn Haldun’un kendi ifadesiyle, “Şeriat’le ilgili bir emrin, varlığın gereksinmelerine aykırı olması hemen hemen mümkün degildir.”(Arslan 1987: 212).

Siyasi rejim konusuna ikinci yaklaşım ise “siyasal felsefe” yaklaşımıdır. Tipik ve büyük temsilcisi Farabi (870-950) olan bu ikinci yaklaşımda, bir tür “İslami erdem” anlayışı açısından İslami siyasal toplumun normatif bir teorisi aranmaktadır. Farabi özellikle Medinetül Fadıla başlıklı eserinde böyle bir ideal toplum modelinin esaslarını çizmiştir. Bu ideal model dini olmaktan çok “felsefi” bir dille tasvir edilmekte ise de, Farabi’nin asıl motivasyonu ve öngördüğü normatif çerçevenin arka planı bakımından, bunun özünde yine de İslami bir proje olduğu anlaşılmaktadır (Erdoğan 1990).

İbn Haldun’un sosyolojik teorisinden farklı, fakat Farabi’nin teorisine hiç değilse yüzeysel olarak benzer biçimde, günümüz siyasi İslamcıları da İslam’ı saf politik bir ideoloji olarak görmektedirler. Bu bakış açısına göre, İslam toplumsal-siyasal alanï tümüyle kuşatan bir proje öngörmektedir ve bu projenin modern siyasal rejim kavramlarına tercüme edilmesi mümkün değildir. Bu çerçevede, “ümmet”i siyasal bir kavram olarak görenler -yani, “ümmet”in siyasal bir topluluğa ve birleşik bir İslam toplumuna işaret ettiğine inananlar- yanında, “ümmet” yerine “ulus” temeline dayanan İslami devletler olabileceğine (veya olması gerektiğine) inananlar da vardır. Örneğin, “siyasi İslamcılar” arasında sayılamayacak olmakla beraber, Fazlur Rahman (1993: 360, 365), Müslümanların kuracakları düzenin İslam’ın toplumsal-ahlaki buyruğunu dikkate almak, İslam’ın hayati önem atfettiği değerlere (”eşitlikçi içtimai ve iktisadi değerler”e) dayandırılmak kaydıyla, ulusal sınırlar içinde kalan İslami devletler kurulabileceğini belirtmektedir. Mamafih, ona göre, bu nitelikteki İslami demokrasilerin, aralarında -üstün bir bağlayıcı otorite şeklinde olmasa da- istişarî nitelikte uluslararası bir meclis kurmaları da uygun olur. Bu farklılığa rağmen, ideolojik İslam yaklaşımı tüm toplumsal-siyasal alanın dinden hareketle düzenlenmesi gerektiği görüşünde birleşmektedir. Bunun -Fazlur Rahman örneğinde- demokratik olsa da, liberal bir İslam yorumu sayılması oldukça zordur.

Ama doğrusu, bu görüşü ne tarihsel tecrübe doğruluyor ne de bunun doktrinel temelleri sağlamdır. Tarihsel açıdan bakıldığında, geçmişteki “İslam devletleri”nin aslında Müslümanların hakim unsurunu oluşturdukları ve çağdaşlarına göre köklü farklılıklar göstermeyen, fakat bazı İslami kurumların geçerli olduğu siyasal yapılar niteliğinde oldukları görülmektedir. İslami siyasetin belki tek önemli tarihsel kurumu olan ve birleşik bir “İslam siyasal toplumu” anlamını içeren hilafetin ise dini karakteri, -yukarıda belirttiğimiz üzere- tartışmalıdır.

Nihayet İslam’ın aynı zamanda bir siyasal rejim olduğu iddiasının en önemli dayanağı, muhtemelen, “hakimiyet”le ilgili olarak dinden kaynaklandırılan bir görüştür. Nitekim, Kur’an’daki “Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmeyenler kafirlerdir” (Maide,44) mealindekine benzer ayetlere dayanarak, Tanrısal egemenliği dünyevi-siyasal alanda da tesis etmenin dini bir zorunluluk olduğu öteden beri ileri sürülegelmiştir. Bununla beraber, aşağıda ele alacağımız gibi, bu ve benzeri ayetlerden bir Tanrısal egemenlik teorisi çıkarma düşüncesine karşı bizzat bazı Müslüman yazarlarca da çok ciddi itirazlar yapılmış olduğu da kay-da değer bir husustur.

“Ümmet” ve Siyasal Topluluk

Öte yandan, İslami terminolojideki “ümmet” kavramının, ilk bakışta, Müslümanların zorunlu olarak bir “siyasal topluluk” oluşturduğu şeklinde anlaşılması gerektiği söylenebilir. Nitekim günümüz İslamcıları “ümmet” terimine genellikle siyasal bir anlam vermektedirler. Örneğin, M. Z. Rayyis’e göre (1990: 482-83), “ümmet” İslam yönetiminin temelidir ve hangi ırk, renk ve dilden olursa olsun İslam’a inanan herkes “İslam toplumunun doğal üyesidir”. Ayrıca önde gelen bir İslam hukukçusu da (Karaman 1974: 59-60) “ümmet”i siyasal bir kavram olarak yorumlar görünmekle beraber, dini naslardan zikrettiği dayanaklar aslında ümmetin siyasi bir kavram olmaktan çok dini ve ahlaki bir kavram olarak yorumlanmasına daha elverişli görünmektedir. Buna karşılık, modernist Müslümanların çoğu, örneğin Abd el-Razık peygamberin getirdiği mesaja dayanan ortak bir inancın oluşturduğu bir dini topluluk olarak ümmetin siyasal bir boyutu olmadığını ve Müslümanların siyasal olarak birleşmesi gerekmediğini ileri sürmüştür (Binder 1996: 206-208).

Nazih Ayubi’ye göre de (1993: 13-14, 16), İslam’ın aynı zamanda bir siyaset (devlet) olduğu görüşü ve bu çerçevede “ümmet”in zorunlu bir siyasi birlik veya topluluğa işaret ettiği düşüncesi İslam’ın temel kaynaklarında ve klasik İslami literatürde temeli bulunmayan, oldukça yeni (1930′larda ortaya çıkmış) bir görüştür. Keza, Medine Vesikasında “ümmet” teriminin Medine Yahudilerini de kapsayacak şekilde kullanılmış olması da dikkat çekici bir noktadır(5). Bu durumda ümmet, dinen zorunlu evrensel bir siyasi kategori olarak değil, fakat belli bir tarihsel zamanda siyasi olarak örgütlenmiş bir birliğin beşeri unsurunu ifade eden, “toplum” veya “halk” benzeri bir kavram olarak görülebilir. Ayrıca, bugünkü Müslümanların çoğunun zihninde de “ümmet” Müslümanların siyasal birliğine işaret eden bir kavram olmaktan çok, ortak bir inançta birleşen insanlar topluluğu olarak yer etmiştir.

DİPNOTLAR:

(1) Liberalizm hakkında derli-toplu bilgi edinmek için bkz. Atilla Yayla, LiberaIizm, Ankara: Turhan, 1992; Mustafa Erdoğan, Liberal Toplum Liberal Siyaset, Ankara: Siyasal, 1993, ss. 15-90; John Gray, Liberalism, Milton Keynes: Open University Press, 1986; Norman Barry, Classical Liberalism in the Age of Post-Communism, London: Institute of Economic Affairs, 1996. 

(2) Bu konuda bkz. Şener 1971; Kara-man 1975. 

(3) Mecelle hakkında özlü bir tetkik için bkz. Gür 1975.  

(4) Seyyid Bey’in Hilafetin Mahiyet-i Şer’iyyesi başlıklı bu risalesi İsmail Kara’nın Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi başhklı derlemesinin 1. cildinin (İstanbul: Risale, 1986) 179-220. sayfaları arasında “Hilafetin Şer’i Mahiyeti” başlığıyla yayımlanmıştır. 

(5) “Ümmet” teriminin İslami literatür-deki gelişimi için ayrıca aynı eserin s. 29 vd.-na bakınız. 

(6) Aynı yönde bkz. Hanefi 1992:158-59. 

(7) “Şeriat’ın Amaçları”. Bunlar beş ta-nedir: dinin, hayatın, aklın, neslin ve malın korunması: bkz. Ebu Zehra 1979: 314-15. 

(8) Fazlur Rahman İslam’ın yeryüzünde “sosyo-ekonomik adalet”e veya “sosyal adalet”e dayalı ahlakı bir sosyo-politik düzer. kurmayı nihai amaç olarak öngörmüş olduğunu çeşitli eserlerinde ısrarla belirtmektedir. Örn. bkz. Rahman 1996: 78, 83. 

(9) Laiklik konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Erdoğan 1995: Üçüncü Bölüm. 

(10) Bu konuda bkz. Yürüşen 1996: 13-16.   

KAYNAKLAR:

Ahmad, I. A., “İslam, Hukuk Devleti ve Piyasa Ekonomisi”, Çev. M. Erdoğan, Liberal Düşünce, n. 3, ss. 25-29

Akbulut, Ahmet, “Kur’an-ı Kerim Açısmdan Egemenlik Meselesi”, İslami Araştırmalar,C. 8, S. 3-4, 1995, ss. 149-59

Arslan, Ahmet, “Türkiye’de Birey, Top-luluk ve Liberalizm”, Türkiye İkinci Uluslara-rası Liberalizm Sempozyumu’na sunulan tebliğ

Arslan, Ahmet, İslam Demokras. Türkiye, Ankara: LDT, 1995.Arslan, Ahmet, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1987

Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, Çev.: Yavuz Alogan, İstanbul: Cep Kitapları, 1993

Barry, Norman, “Market, Morality, Religion and State”, Türkiye İkinci Uluslararası Liberal Düşünce Sempozyumu’na sunular. tebliğ

Binder, Leonard, Liberal İslam, Çev.: Yusuf Kaplan, Kayseri: Rey, 1996

Ebu Zehra, Muhammed, İslam Hukuku Metodolojisi: Fıkıh Usulü, Çev.: Abdülkadir Şener, Ankara: Fon Matbaası, 1979

Erdoğan, Mustafa, Demokrasi, Laiklik, Resmi İdeoloji, Ankara: LDT, 1995

Erdoğan, Mustafa, “Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne”, Türkiye Günlüğü, n. 11, Yaz 1990,ss. 72-80.Gür

A. Refik, Hukuk Tarihi ve Tefekkürü Bakımından Mecelle, İstanbul: Sebil, 1975

Hanefi, Hasan, “Dini Değişme ve Kül-türel Tahakkum”, Çev.: İlhami Güler, Islami Araştırmalar,C. 6, S. 9 (1992), ss. 157-164

Heyvvood, Andrevv, Political Ideologi-es, London: Macmillan, 1992

Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İçtihad, Ankara: DİB, 1975

Karaman, Hayreddin (yy. haz.), Dört Risale, Dergah: İstanbul 1982

Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İs-lam Hukuku, İstanbul: İrfan, 1974

Rahman, Fazlur, Islam, Çev.: M. Dağ-M. Aydm, İstanbul: Selçuk, 1993

Rahman, Fazlur, İslam ve Çağdaslık, Çev.: A. Açıkgenç-M.H. Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu Yaymları, 1996

Rahman, Fazlur, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, Çev.: Salih Akdemir, An-kara: Ankara Okulu Yaymlan, 1995

Rayyıs, M. Ziyaüddin, İslamda Siyasi Düşünce Tarihi, Çev.: Ahmed Sarıkaya, İstanbul: Nehir, 1990

Şener, Abdülkadir, Kıyas, İstihsan, İstislah, Ankara: DİB, 1971

Vergin, Nur, “İslam’da Çağdaşlık ve Türk Demokrasisine Geçişte Rolü”, Türkiye Modeli ve Türk Kökenli Cumhuriyetlerle Eski Sovyet Halkları, Ankara: Yeni Forum yayını, 1992

Yürüşen, Melih, “Refah Partisi’nin Yükselişine Çeşitlilik Perspektifinden Bak-mak”, Liberal Düsünce, Sayı 3, Yaz 1996, ss. 13-21.

Prof. Dr. Mustafa Erdoğan